خورتاب

يكى از بحث هايى كه همزمان با تجدد وارد جامعه ايران گرديد چگونگى تعامل «ديانت با سياست» بود، هرچند اين بحث به دليل خصلت اجتماعى اسلام، بسيار پردامنه و كهن است اما پيشينه آن در ايران به دوران معروف به باستان در تاريخ كشور مان برمى گردد. ولى رويكرد و منظر بحث در دوران جديد از ويژگى ها و خصلت هاى متمايزى برخوردار است. اين بار بحث از تعامل «ديانت با سياست» به نوعى تحت تاثير انديشه دولت مدرن و تحولات جوامع غربى قرار دارد. سيطره و هژمونى اين تاثير تا به حدى است كه گريز از آن امرى نزديك به محال است. آنچه كه در يك قضاوت كلى مى توان گفت ضعف بنياد هاى تئوريك مدافعان «سكولاريسم» در سال هاى گذشته بوده است. زيرا مدافعان «عرفى گرايى» بدون توجه به بستر اجتماعى داخلى آن، با ارائه قرائت واحد از عرفى گرايى از سنت و پتانسيل تئوريك غرب براى دفاع از انديشه هاى خود بهره برده اند.با پيروزى انقلاب اسلامى ايران و تحقق حكومت دينى، بحث تعامل دين و سياست علاوه بر جدال هاى نظرى از زمينه اى عملى و اجتماعى نيز برخوردار گرديد و گزاف نخواهد بود اگر گفته شود عمق و غناى بحث هاى پيرامون عرفى گرايى در ايران در اين زمان از تمام دوران هاى ديگر بيشتر بوده است و چشم انداز روشن و روشمندى در اين خصوص پديد آمده است. رويكرد هاى متفاوت در مقابل «عرفى گرايى» پديد آمده و هر كدام سعى در تبيين انديشه خود به عنوان راهبرد اصلى عرصه سياست و جامعه در ايران دارند.
يكى از مهمترين رويكرد هاى موجود در اين عرصه جدال فكرى، معتقدان به سكولاريسم (عرفى گرايى) ايرانى است. عمده استدلال اين گروه توجه به بستر هاى اجتماعى عرفى شدن جوامع و خصلت هاى ويژه هر جامعه است. اين گروه افراد متعددى از روشنفكران عرفى و دينى را در درون خود جاى داده است. آنها با تكيه بر بومى سازى عرفى شدن، درصدد گذار جامعه ايران به سكولاريسم بوده و در عين حال به حفظ تعادل در عرصه سياست، ديانت و اجتماع نيز مى انديشند. صورت بندى اين رويكرد در نسبت به ساير رويكرد هاى ايرانى به «عرفى گرايى» دشوارتر است زيرا نيازمند به كارى تحقيقى و «انديشه شناسانه» است. بايد با تكيه بر تحولات و چالش هاى عرصه سياست و انديشه در ايران، شناخت دقيقى از اين فضا داشت و آن را ترسيم كرد.
جاى خالى چنين تحليل و تحقيقى در عرصه فعاليت روشنفكرانه ايران به شدت احساس مى شد. پژوهشى كه به طور مشخص «سكولاريسم» و رويكرد جامعه ايرانى به آن را در «نظر و عمل» مورد بررسى قرار دهد.
اخيراً دكتر محمد برقعى يكى از انديشمندان و فعالان سياسى ايرانى درصدد برآمده تا مسئله «عرفى گرايى» در ايران را با تكيه بر رويكرد «بومى سازى» آن مورد توجه قرار دهد. كتاب «سكولاريسم از نظر تا عمل» در سال ۱۳۸۱ توسط نشر قطره به چاپ رسيده است. اين كتاب يكى از معدود آثارى است كه از سوى روشنفكران ايرانى براى تبيين تحولات جارى در عرصه سياست و نظريه پردازى نوشته شده است. ويژگى برجسته اين كتاب عدم انحصار آن در مباحث تئوريك و آكادميك صرف است. نويسنده سعى كرده تا حد ممكن «سكولاريسم» را در عرصه عمل و خاستگاه اجتماعى آن در غرب و سپس فرآيند پيدايش آن و چگونگى عملياتى شدن آن، در ايران نشان دهد. با توجه به خصلت دانشگاهى و فعال سياسى بودن نويسنده، كتاب سرشار از نكته هاى بديع و ژرف در خصوص وضعيت نيرو هاى سياسى و متفكران ايرانى در خصوص مسئله «عرفى شدن» و سازوكار عملياتى كردن آن در جامعه ايران است. چكيده اين كتاب را در سه محور به شرح زير مى توان خلاصه كرد.
الف: مفهوم سكولاريسم و تعريف آن در جامعه روشنفكرى ايران به خصوص نيرو هاى لائيك مغفول مانده است. نويسنده در اين خصوص مى گويد: «يكى از دلايلى كه در جامعه ما، با تمام اهميت موضوع به تعريف نظرى و عملى اين مفهوم پرداخته نمى شود، و مسئله از حد شعار و كلى گويى گذر نمى كند و كوشش لازم نمى شود تا يك تعريف نظرى جا افتاده و يك تعريف عملى قابل اجرا و مناسب براى اين مفهوم معلوم گردد اين تصور است كه اگر ما اين تعريف را درست نمى دانيم در غرب به صورت مدون و مشخصى وجود دارد، و هر زمانى كه از نظر سياسى امكان اجراى اين امر فراهم شود، با يك مطالعه در آن جوامع پاسخ معلوم و راه عملى مشخص مى شود.
ب: محور دوم اين كتاب بررسى بعد حاكميت انديشه عرفى گرايى در جوامع غربى است. اين بخش از كتاب پاسخ به مدعاى نيرو هاى لائيك مبنى بر ارائه قرائتى واحد و يگانه از سكولاريسم در غرب و تعميم آن به تمام جوامع است. فصل دوم كتاب به اين مهم اختصاص يافته و نويسنده سعى نموده تا در مطالعه اى تطبيقى در بين شش كشور غربى يعنى فرانسه، اسپانيا، انگلستان، بلژيك، روسيه و آمريكا روند عرفى شدن اين جوامع و راه هاى رفته را نشان دهد. اين مطالعه تطبيقى يكى از بهترين نمونه هاى اين رويكرد در خصوص عرفى شدن در جامعه علمى ايران است و به خوبى توانسته منظور و هدف نويسنده را منتقل كند، در اين بخش سه نكته مهم وجود دارد:
۱- وجه اشتراك و تعريف كلى عرفى شدن ارائه مى شود. اين تعريف عبارت است از «اين كه جوامع از دوران قدسى و اسرار آميز و جادويى بودن به سوى دوران دنيوى و عقلانى شدن حركت مى كنند و انسان ها كم كم به اين نتيجه مى رسند كه جهان و امور آن را از زاويه نيرو هاى ماوراءالطبيعه توجيه و تعبير نكنند. بلكه براى درك دنيا و انجام كار هاى اجتماعى و دنيايى خود به عقل و انديشه خويش تكيه كنند، و نهاد هاى لازم را جهت اداره امور زندگى خود، به كمك عقل و تدبير و درايت خويش، ايجاد كنند و به جاى مراجعه به تعاليم و متون مقدس و يارى خواستن از نيرو هاى متافيزيكى، به عقل خودشان براى حل و اداره اموراتشان مراجعه كنند. (ص۳۹)
۲- نشان دادن اين موضوع كه سكولاريسم (عرفى گرايى) در غرب در روندى چند قرنه صورت گرفته و مسير پرپيچ و خم دشوارى را طى كرده است. سكولاريسم در غرب محصول پروژه اى از قبل تعريف شده و هدفمند نبوده بلكه فرآيندى بوده كه در گذر زمان به انديشه و سنت غالب تبديل شده است.
نكته مهم و حائز اهميت، نشان دادن عرفى گرايى به عنوان يك سنت در جوامع غربى است. به عبارت ديگر عمل «سكولار» در جامعه به گونه اى نهادمند شده كه نوعى جدايى بين حوزه قدسى و عرفى را باعث گرديده و خود همين سنت مهمترين ضامن اجراى آن است.
۳- و نكته مهم ديگر وجود تفاوت در نوع عمل سكولار در جوامع مختلف است. اين عمل هم براساس مذهب يعنى پروتستان، كاتوليك و ارتدوكس متفاوت معنى مى شود و هم براساس باور ها و انديشه هاى مردم كشور ها. به عبارت ديگر گرچه «عرفى بودن جامعه» يك اصل مشترك است اما اينكه در صحنه عمل و واقعيت اجتماعى چه چيزى عرفى انگاشته مى شود، بسيار متفاوت و گاه متضاد است.
نويسنده سه محور فوق را به خوبى در ضمن تحليل هاى خود نشان داده و از عهده توجيه مدعاى خويش برآمده است. به خصوص آنچه درباره ۶ كشور ياد شده نوشته خواندنى و درس آموز است و دستمايه خوبى براى بخش هاى بعدى استدلال كه در خصوص ايران است فراهم مى كند. خواندن تحليل در خصوص هر يك از كشور ها از لطف و حلاوت خاصى برخوردار است.
ج: محور سوم اين كتاب بحث از رابطه اسلام و عرفى شدن به خصوص در جامعه ايرانى است. اين محور چهارفصل را در بر مى گيرد. نويسنده سعى مى كند با چينش منطقى و استدلالى به پرسش هايى كه در ابتداى فصل سوم مطرح مى كند پاسخ دهد. اين پرسش به قرار زير است:
آيا آنچه در جامعه مسيحى و در عكس العمل به عملكرد كليساها انجام گرفت شامل جامعه اسلامى هم مى شود؟ آيا همان خصوصيت كليسا و نهاد هاى غرب در جامعه اسلامى هم وجود دارد؟ و اگر جز اين است آيا رسيدن به اين مقصود در ايران و كشور هاى اسلامى راه ديگرى را طلب نمى كند؟ و اگر چنين است آن راه جديد كدام است و براى كدامين سئوال ها و مشكلات بايد آن را يافت؟ آيا اينكه مرتباً وضع كنونى كشور ما و ساير كشور هاى اسلامى را با قرون وسطاى اروپا مقايسه مى كنند و نتيجه مى گيرند كه ما هم كم و بيش همان راه را خواهيم رفت درست است؟ آيا صورت مسئله در مورد ايران و كشور هاى اسلامى كاملاً با صورت مسئله در جوامع غربى متفاوت نيستند؟ همان گونه كه اين تفاوت در جوامع بودايى و هندو كاملا متفاوت است.
نويسنده پاسخ به پرسش هاى ياد شده را از آخر شروع مى كند. ابتدا اديان آسيايى شامل دين هاى هندو و بودايى را بررسى مى كند و جنبه هاى شخصى بودن و دخالت كمتر آنها در سياست را مورد توجه قرار مى دهد و در ادامه اديان ابراهيمى شامل سه دين يهودى، مسيحى و اسلام را مورد بررسى قرار داده و نتيجه مى گيرد اين سه دين در طول تاريخ خود با مسئله دخالت سازمان هاى دينى در حكومت مواجه بوده اند. بررسى اين موضوعات در فصل سوم با عنوان «اسلام و عرفى شدن» صورت گرفته است. تمام تلاش نويسنده مصروف اين گرديده، تا نشان دهد مسئله جدايى دين و حكومت در اسلام كاملاً ويژگى خود را دارد و از الگوى غرب نمى تواند پيروى كند. زيرا فقه و بخش حقوق اسلام در اثر كاركرد طولانى آن در حكومت هاى اسلامى و ملازمت هميشگى حكومت هاى سرزمين هاى اسلامى با فقه اسلامى چنان با خود دين اسلام درهم آميخته است كه تفكيك اين دو حتى براى اكثريت مسلمانان هم مشكل است. لذا عرفى شدن حكومت ها در كشورهاى اسلامى به هيچ عنوان به معنى جدا شدن روحانيت از حكومت و يا عدم دخالت نمادهاى دينى در نهادهاى حكومتى نيست. (ص۱۲۱)
در اين فصل نويسنده در ۳۰ صفحه مسئله اسلام و عرفى شدن را از زمان پيامبر تا جمهورى اسلامى مورد بررسى قرار مى دهد. به همين دليل بيشتر به كليات بسنده كرده و سعى در ارائه استدلال و شواهد نمى كند. زيرا مى خواهد دريافت كلى خود را از روند تاريخى جوامع اسلامى به خصوص كشور شيعى مذهب ايران از صفويه تا جمهورى اسلامى بيان كند. وى در سطح منازعات فكرى و چگونگى رابطه «دين و حكومت» باقى نمى ماند بلكه در پايان بحث نگاهى كاملاً عملى به عرصه سياست در ايران به خصوص در اوايل انقلاب اسلامى سال ۱۳۵۷ دارد.
نويسنده در فصل چهارم در ۴۴ صفحه مسئله حكومت در اسلام را مورد بررسى قرار داده است. ابتدا در يك نگاه تاريخى وضعيت حكومت در اسلام را از آغاز تا دهه ۴۰ هجرى شمسى قرن جارى بررسى مى كند و دريافت خود از اين روند طولانى مدت را براى خواننده بازگو مى كنند. به همين دليل از جذابيتى خاص براى مطالعه برخوردار است. سپس به متفكران دينى پيش از انقلاب پرداخته است و از نسلى سخن مى گويد كه با وجود دلبستگى شديدشان به مذهب و فعاليت وسيعشان در مورد نشر عقايد اسلامى روحانى نبودند. دو نمونه برجسته اين جريان يعنى دكتر على شريعتى و مهندس مهدى بازرگان را بررسى مى كند و مى نويسد: «وسعت نفوذ بازرگان و شريعتى چنان بود كه اكثر افراد علاقه مند به مذهب كه متجدد و تحصيلكرده نظام جديد بودند از طريق كارهاى آنان با اسلام رابطه برقرار مى كردند. حتى از اين بيشتر كه تقريباً از دهه چهل به بعد در قفسه كتاب هيچ طلبه اى نبود كه كتابى از اين دو نباشد. (ص۱۵۷)
وى همچنين انديشه هاى آيت الله مرتضى مطهرى و آيت الله سيدمحمود طالقانى را در زمره جريان نوگرا مورد بررسى قرار مى دهد و نسبت آنها با حكومت اسلامى و عقل بشرى را توضيح مى دهد همچنين نظرات آيت الله خمينى(ره) را در مورد حكومت اسلامى و تفاوت وى با ديگران را شرح مى دهد و نهايتاً در خلاصه و نتيجه گيرى مى نويسد: «تمام صاحب نظران دينى مورد نظر تا قبل از انقلاب به طور كلى معتقد به دخالت دين در امر سياست هستند و برقرارى حكومت دينى را شرط رفاه و سياست جامعه مى دانند. فلسفه اصلى دين را در سروسامان دادن به زندگى اين جهان مى دانند و بر آن هستند كه تا جهان مادى انسان ها درست نشود در عمل تعالى و رستگارى انسان ها ممكن نمى شود. به همين سبب مهندس بازرگان اين همه از وجود اخلاقيات در غرب مى گويد و بر آن است كه اين سعادت و رفاه را هم در سايه احترام همان اخلاقيات دينى، يعنى پشتكار، دروغ نگفتن، مراعات ديگران را كردن به دست آورده اند و يا شريعتى مى گويد: «دينى كه به درد قبل از مردن ما نخورد مسلماً به درد بعد از مردن ما هم نخواهد خورد.» آيت الله طالقانى مى گويد: «نماز بازتاب سمبليك قيام است. قيام براى برقرارى جامعه قسط كه در آن ظلم و ستم از بين برود و راه را براى تكامل انسان تا مرز به خدايى رسيدن او بگشايد.» آيت الله خمينى هم اصلاً شرط سلامت جامعه را عمل به احكام دين مى داند و بر آن است كه رسول خدا هم حكومت مى كرد و طبق آموزش قرآن هم حكومت كردن در ذات باورهاى اسلامى و دستورات الهى است.» (ص۱۷۶ و ۱۷۷)
اگر از اين موضوع صرف نظر كنيم كه نويسنده به دليل عمومى بودن كتاب به ذكر كليات بسنده كرده است و آن را به عنوان نقطه ضعف حساب نكنيم بلكه از محاسن كتاب بدانيم، مى بايست ضرورت پايبندى نويسنده به استدلال هاى بنيانى كتاب را يادآورى كنيم. بن مايه اصلى استدلال ايشان در اجتماعى بودن دين اسلام است، اما متاسفانه وقتى به دكتر شريعتى مى رسد تحت تاثير نقدهاى به عمل آمده از آثار دكتر قرار مى گيرد و بنيان استدلال خود را فراموش مى كند. زيرا اجتماعى بودن دين و دخالت آن در دين و حكومت، همان ايدئولوژيك بودن دين است. ايشان مى نويسد: زمان لازم بود و تجربه عملى حكومت دينى تا سروش بگويد كه آنچه دكتر شريعتى مى خواست يعنى دين ايدئولوژيكى، در نهايت به حكومت روحانيون، به عنوان ايدئولوگ هاى نظام، منجر مى شود. از توده ها تقدس زدايى شود. روشنفكران بسيارى متوجه شوند كه جامعه بى طبقه بيشتر يك رويا است تا واقعيت. (ص۱۶۴)اينگونه استدلال، تمام مدعاى قبلى نويسنده مبنى بر دنيايى بودن دين اسلام را زير سئوال مى برد. شايد بهتر بود گفته مى شد دكتر شريعتى دين اسلام را كه به نحو ايدئولوژيك در طى تاريخ انكشاف يافته بود مورد بازبينى قرار داد و مطابق با ايدئولوژى هاى زمانه آن را بازسازى كرد. در اينجا شريعتى دين را ايدئولوژيك نكرده بلكه خود دين اسلام ذاتاً ايدئولوژيك است. اگر نقدى وارد است صرفاً بر شريعتى نيست بلكه مى بايد آن انكشاف تاريخى مورد توجه قرار گيرد.
اما فصل پنجم كه مهم ترين فصل كتاب است و شايد تمام آنچه كه در فصول قبل نگاشته شده مقدمه اى بر اين فصل باشد، به موضوع «دين و حكومت: پس از انقلاب» مى پردازد. از آنجا كه مطالب اين فصل به جريان هاى فكرى موجود در درون جامعه فعلى ايران مى پردازد، بسيار خواندنى است و شايد توصيه به خواندن كامل اين فصل بسيار بجا باشد. به طور كلى او در اين فصل چهار نظريه را شرح مى دهد:
۱- طرفداران حكومت فقهى با دو زيرمجموعه الف: نظريه ولايت فقيه ب: نظريه ولايت مطلقه فقيه.
۲- طرفداران حكومت غيرفقهى با دو زيرمجموعه الف: نظريه حكومت دموكراتيك دينى ب: نظريه جدايى كامل دين و حكومت.
اين فصل از زندگى و طراوت خاصى برخوردار است و نكات بديع و دلنشينى از چالش هاى فكرى در عرصه سياست ايران با تكيه بر بستر انديشه آنها عرضه مى شود. بى اغراق اين فصل را مى توان يكى از معدود نوشته هايى دانست كه به سبك و روش «تاريخ نگارى انديشه» يا «تاريخ انديشه» نوشته شده، به گونه اى كه خواننده به خوبى مى تواند در بستر اجتماعى رشد انديشه قرار گيرد و از آن درك درست و انضمامى داشته باشد.
در فصل ششم و پايانى كتاب با عنوان «به سوى عرفى شدن» نويسنده سعى مى كند راه ميانه و بومى براى عرفى شدن پيشنهاد كند. به همين دليل نقدهاى اساسى خود را در اين فصل نسبت به روشنفكرى عرفى و لائيك بيان مى كند. او از حاكميت يكصد ساله روشنفكران لائيك در ايران سخن مى گويد و از كم كارى آنها مى پرسد و همچنين در رد راه حل هاى غيرمسالمت آميز آنها در برخورد با دين و عدم تلاش براى آشتى ميان قوانين شرع و مصوبات مجلس مطالبى را مى آورد. نكته مهم ديگر اينكه روشنفكران غيردينى در سده اخير نشان داده اند كه هر زمان قدرت يافته اند دست رد به سينه روشنفكران دينى زده اند و نكته آخر اينكه، روشنفكران غيردينى بايد اين تفاوت بنيانى جوامع مسيحى و اسلامى را مورد توجه جدى قرار دهند و تصور نكنند كه اگر مسئله عرفى شدن در غرب ملازم عدم دخالت نهادهاى دينى يعنى كليساها در امور حكومتى بود در اسلام هم چنين است. در نهايت نيز نويسنده با تكيه بر زمينه هاى پلوراليسم دينى در فرهنگ ايرانى و بررسى مفاخر و مظاهر ملى ايران و ميزان تساهل و تسامح ايشان، بازگشت به اين فرهنگ را خواستار مى شود و زمينه ايجاد «سنت عرفى گرايى» در ايران در بستر بومى را شرح مى دهد.
در پايان مى توان گفت، كتاب «سكولاريسم از نظر تا عمل» مى تواند راهگشاى مناسبى براى ايجاد يك بحث و گفت وگوى جدى براى طرف هاى موجود در عرصه چالش هاى فكرى، سياسى ايران امروز باشد. بى ترديد پرسش هايى كه نويسنده مطرح مى كند، پرسش هايى است كه دير يا زود مى بايست در عرصه اجتماع و سياست بدان ها پرداخت و از دل آنها راهى به آينده گشود؟ آيا اين پرسش ها خوانده و پاسخ لازم براى آنها پيدا خواهد شد؟